PHÁP DUYÊN KHỞI TRONG CON MẮT THIỀN QUÁN

PHÁP DUYÊN KHỞI

TRONG CON MẮT THIỀN QUÁN

Thích Thái Hòa

Tổng Luận

Pháp Duyên khởi, tiếng Phạn là Pratīya-samutpāda. Pratīya, là sự hướng đến. Nghĩa là cái này hướng đến cái kia và cái kia hướng đến cái này. Hán dịch Pratīya là Duyên và Anh dịch là Condition. Samutpāda, có nghĩa là cùng sanh khởi. Vậy, Pratīya-samutpāda, có nghĩa là các duyên cùng hỗ trợ, cùng lệ thuộc nhau và cùng sinh khởi, nên gọi là duyên khởi.

Duyên khởi với tiếng Pāli ta có như sau: Paticcasamuppāda. Paticca là duyên hay điều kiện, phụ thuộc. Ở trong mười hai chi duyên khởi, thì Paticca có nghĩa là tổng hợp và hỗ trợ các chi phần phụ thuộc nhau để khởi sinh quả. Samuppāda, sam có nghĩa là cùng và uppāda là khởi. Samuppāda, có nghĩa là cùng sanh khởi. Vậy, paticcasamuppāda có nghĩa là do duyên hỗ trợ cùng sinh khởi, nên gọi là duyên khởi.

Ở trong Māhyamika, Ngài Nāgārjuna giải thích chữ Pratīya như sau:

Utpadyate pratītyemān itīme pratyayaḥ kīla. (Mādhyamika-prātyaya-parīksa).

Nghĩa là, do làm điều kiện cho cái kia sinh khởi, những cái này người ta gọi là Duyên.

Samutpāda có nghĩa là tập khởi, đồng khởi, sinh khởi, tương khởi, cộng khởi,…

Do những ý nghĩa trên, mà Pratīya - Samutpāda được các nhà Hán dịch là Duyên khởi hay Duyên sinh, tức là sự khởi sinh của vạn pháp cần phải có điều kiện (pratīya), nếu không có điều kiện, thì các pháp không thể sinh khởi.

Ở trong kinh Tương ưng, đức Phật dạy nghĩa duyên khởi như sau: “Này các Tỷ khưu, duyên khởi là gì? Vô minh làm điều kiện cho hành sinh khởi, hành làm điều kiện cho thức sinh khởi, thức làm điều kiện cho danh sắc sinh khởi, danh sắc làm điều kiện cho sáu nhập sinh khởi, sáu nhập làm điều kiện cho xúc sinh khởi, xúc làm điều kiện cho thọ sinh khởi, thọ làm điều kiện cho ái sinh khởi, ái làm điều kiện cho thủ sinh khởi, thủ làm điều kiện cho hữu sinh khởi, hữu làm điều kiện cho sanh sinh khởi, sanh làm điều kiện cho già chết sầu bi khổ não sinh khởi. Như vậy có sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn ầy. Nầy các Tỷ kheo, đây gọi là duyên khởi”. (S2.I).

Đây là ý nghĩa duyên khởi được hiểu theo nghĩa của mười hai duyên khởi ở trong các kinh điển thuộc văn hệ Āgama hay Nikāya. Nghĩa là trong mười hai chi phần duyên khởi, chúng cùng lệ thuộc vô minh và cùng hỗ trợ, lệ thuộc với nhau để cùng sinh khởi quả ở trong sanh tử.

Trong luận Thuận Chánh Lý, ngài Chúng Hiền đã giải thích ý nghĩa của Duyên khởi là: “Thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh, thị duyên khởi nghĩa”(Thuận Chánh Lý Luận 25, tr 481b, Đại Chính 29).

Nghĩa là cái này hiện hữu thì cái kia hiện hữu; vì cái này sinh khởi nên cái kia sinh khởi, đó là ý nghĩa của Duyên khởi.

Lại nữa, nhân duyên còn có ý nghĩa như Không - tính (Śūnyata), giả danh (prajñāpir) và trung đạo (mādhyamā).

Không-tính (śūnyata): Tất cả các pháp do duyên mà khởi, nên không có một pháp nào gọi là có tự tánh hoặc có tự thể thực hữu.

Bởi vậy, Không-tính (śūnyata) là tính của các pháp không có tự thể thực hữu. Hay nói cách khác, Không-tính là tính duyên khởi của các pháp, và tính duyên khởi của các pháp là Không-tính (śūnyata). Không-tính là tính phổ biến của vạn pháp, không có pháp nào sinh khởi mà không mang tính chất của Không-tính.

Do đó, tính - không của vạn pháp, nó siêu không gian và thời gian.

Giả danh (prajñāptir): Tất cả các pháp do duyên mà khởi, nên tự nó không có tên gọi cho chính nó. Sở dĩ gọi nó bằng tên này hay tên khác, đó là gọi theo sự giả định, sự quy ước, gọi theo sự gợi lên để nhận thức.

Lại nữa, gọi là Giả danh, vì tên gọi của nó chỉ là do nhận thức áp đặt và giả định. Các pháp đã là do duyên khởi thì tự nó là sinh động vô thường, nên bảo rằng các pháp là thực hữu cũng không chính xác; mà bảo rằng các pháp là không thực hữu cũng không chính xác; bảo rằng các pháp là đoạn diệt cũng không chính xác; bảo rằng các pháp là hằng hữu cũng không chính xác.

Do đó, các pháp được gọi tên chỉ theo giả định, nghĩa là chúng được gọi tên là do sự gợi lên của nhận thức (prajñāptir).

Trung đạo (mādhyamā): Là con đường giữa của sự nhận thức đối với các pháp. Vì các pháp do duyên mà khởi, nên không thể gọi chúng là thường, bởi lẽ chúng luôn luôn sinh diệt; cũng không thể bảo chúng là đoạn diệt, bởi lẽ pháp này diệt thì pháp khác liền sinh, cứ như vậy chúng sinh khởi liên tục, cũng không thể bảo chúng là thực hữu, vì chúng chỉ là một tập hợp không tự thể; cũng không thể bảo chúng là “vô”, vì chúng tạm thời đang hiện hữu.

Bởi lẽ, các pháp do duyên khởi, nên không thể bảo chúng là thường hay đoạn, hữu hay vô, đồng nhất hay dị biệt, mà chỉ gọi nó là Trung đạo.

Sở dĩ gọi nó là Trung đạo, vì Trung đạo là siêu việt, hữu, vô, thường, đoạn, lai, khứ, đồng nhất và dị biệt,…

Ở mặt giải thoát thì Trung đạo không phải là con đường giữa, mà là con đường đi đến Niết bàn, chứ không phải Trung đạo là Niết bàn. Trung đạo là con đường đi đến Niết bàn, không bị vướng mắc bởi bất cứ cực đoan nào.

Ở mặt giác ngộ, thì Trung đạo không phải là giác ngộ, mà là con đường của nhận thức, của hiểu biết để đi đến giác ngộ, không bị vướng mắc bởi những quan điểm cho rằng, các pháp là thường hay là đoạn, là hữu hay là vô, là đồng nhất hay là dị biệt…

Nói tóm lại, Trung đạo là con đường đi đến Niết bàn, không bị vướng mắc bởi những hành động cực đoan. Và con đường đi đến giác ngộ, không bị vướng mắc bởi những nhận thức phiến diện.

Trong kinh Đức Phật dạy cho Kaccàyana như sau:

“Tất cả là có, này Kaccāyana, là một cực đoan. Tất cả là không, là cực đoan thứ hai. Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccāyana, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo”.

Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo, là thuyết pháp không bị vướng mắc vào những quan điểm của nhị nguyên thường tình. Nghĩa là Như Lai chỉ thuyết pháp dựa vào sự giác ngộ lý duyên khởi mà thôi.

Ở trong Madhyamikā thì ngài Nāgārjuna đã phát biểu thẳng ý nghĩa duyên khởi như sau: “Tôi tuyên bố rằng: Pháp nào mà duyên khởi, thì pháp ấy là không-tính, pháp ấy cũng là giả-danh, pháp ấy cũng là Trung-đạo. = yaḥ pratītya samutpādaḥ śūnyatām tām pracaksmahe, śaprajñāptir upādāyapratipat saiva madhyamā”(Mādhyamika-āriyasatya-parīksa).

Như vậy, ý nghĩa của Duyên khởi cũng là ý nghĩa của Không-tính, Giả danh và Trung đạo. Và ý nghĩa ấy, cũng đã được khai triển tùy theo tầm mức giác ngộ của từng trường phái Phật giáo.

Tuy nhiên, dù ý nghĩa duyên khởi có khai triển sâu rộng đến mức nào đi nữa, thì ý nghĩa căn bản của duyên khởi, có tính nhất quán trong các trường phái Phật giáo vẫn là:

“Cái này hiện hữu thì cái kia hiện hữu, cái này không hiện hữu thì cái kia không hiện hữu”.

Duyên khởi cũng có nghĩa là vô thường. Cái gì do lệ thuộc vào cái khác mà sinh, thì cái ấy là vô thường. Vô thường có nghĩa là biến diệt liên tục. Cái nầy sinh là cái kia diệt; cái nầy diệt là cái kia sinh. Và chính cái sinh là cái diệt, chính cái diệt là cái sinh. Với ý nghĩa nầy, giáo lý duyên khởi đã bật lên ngọn đèn chánh kiến, khiến cho mọi chủ trương chết là mất hẳn, không còn bất cứ cái gì nữa sau cái chết đều bị rơi rụng hoàn toàn.

Duyên khởi có nghĩa là vô ngã, vì không có một sự hiện hữu nào giữa thế gian tồn tại độc lập mà tồn tại trong sự quan hệ nhân duyên. Do quan hệ nhân duyên mà sinh khởi. Cái gì do quan hệ nhân duyên mà sinh khởi, thì cái ấy không có tự thể thực hữu, cái ấy không có ngã thể, cái ấy là vô ngã. Với ý nghĩa nầy, giáo lý duyên khởi đã bật lên ngọn đèn chánh kiến, khiến cho mọi chủ trương có một chủ tể sáng thế, đọc tồn, hay có một linh hồn hằng hữu sau khi chết, đều bị rơi rụng hoàn toàn.

Duyên khởi có nghĩa là không. Không có nghĩa là các pháp có sự rỗng lặng ở bên trong. Bản thể của các pháp duyên khởi là tánh không hay rỗng lặng. Do tự thân của các pháp là tánh không, nên chúng mới có thể đi tới với nhau và hỗ trợ nhau sinh khởi. Nên Long Thọ nói: “Vì do có tánh không, nên mọi pháp đều thành; nếu không có tánh không, các pháp đều chẳng thành = Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành; nhược vô không nghĩa cố, nhất thiết tắc bất thành” (Trung Quán Luận 4, tr 33a, Đại Chính 30).

Với ý nghĩa nầy, giáo lý duyên khởi đã bật lên ngọn đèn chánh kiến, thấy rõ tánh không là trung đạo siêu việt mọi đối đãi nhị nguyên sanh diệt, thường đoạn, hữu vô, đồng dị. Và thấy rõ tánh-không là Niết bàn. Tánh ấy không phải là các pháp sanh diệt mà cũng không phải tách rời các pháp ấy. Tánh ấy ngay nơi các pháp sinh diệt mà rỗng lặng và ngay nơi sanh tử mà thể chứng Niết bàn.

Ấy là nghĩa sâu thẳm, vi diệu, siêu lý luận của duyên khởi.

Nội dung

Sự sinh khởi của tất cả pháp, kể từ thế giới khách quan đến thế giới nội tại, đều do nhân duyên quan hệ với nhau mà có sự sinh khởi của tất cả pháp.

Theo sự phân tích của các nhà Phật học Luận tạng, nhân có nhiều loại như sau:

1- Nhân có hai loại gồm: Năng sinh nhân và phương tiện nhân. Năng sinh nhân là nhân chính sinh khởi quả, nên cũng gọi là chính nhân, cũng gọi là tập nhân, đồng loại nhân,... Phương tiện nhân là nhân gián tiếp của chính nhân hay của năng sinh nhân, cũng còn gọi là liễu nhân hay duyên nhân,...

2- Nhân có năm loại gồm: - Sinh nhân. – Y nhân. - Lập nhân. – Trì nhân và Dưỡng nhân.

Sinh nhân là nhân có khả năng sinh khởi quả. Y nhân là nhân làm nơi nương tựa cho quả sinh khởi. Trì nhân là nhân có khả năng duy trì sự tồn tại liên tục của quả. Dưỡng nhân là nhân có khả năng nuôi lớn quả. (Tham khảo Đại tỳ bà sa 3, Đại Chính 27; Câu xá luận, Đị Chính 29).

3- Nhân sáu loại gồm: - Năng tác nhân. – Câu hữu nhân. - Đồng loại nhân. – Tương ưng nhân. - Biến hành nhân. - Dị thục nhân.

- Năng tác nhân, tiếng Phạn là kāraṇahetu. Kāraṇa có nghĩa là tác động hay có khả năng làm cho sinh khởi. Ấy là nhân có khả năng tác động làm sinh khởi quả. Nhân nầy có hai loại là dự lực hay hữu lực và bất chướng hay vô lực. Nhân sinh khởi quả, do sự hỗ trợ của cái khác, và nó thuộc về pháp hữu vi, nên gọi là dự lực hay hữu lực. Nhân sinh khởi quả không bị chướng ngại, nó bao gồm cả pháp hữu vi và vô vi. Nên, nhân nầy bao gồm cả các pháp hữu vi và vô vi. Các pháp thuộc về hữu vi hay vô vi đều có khả năng trở thành năng tác nhân.

- Câu hữu nhân, còn gọi là cộng hữu nhân hay cọng sinh nhân, tiếng Phạn là sahabhūhetu. Sahabhū có nghĩa là cùng hiện hữu hay cùng trở thành. Ấy là nhân đồng thời, nghĩa là do các pháp đồng thời có mặt làm nhân để hỗ dụng cho nhau, khiến cho nhân quả mang tính đồng thời. Nên, đối với câu hữu nhân, thì nhân là quả và quả là nhân. Nhiều nhân cùng hiện hữu để tạo thành một kết quả.

- Đồng loại nhân, cũng gọi là tự phần nhân, tự chủng nhân, tiếng Phạn là sabhāgahetu. Sabhāga có nghĩa là đồng loại. Ấy là nhân có khả năng duy trì tính đồng loại. Nghĩa là nhân có khả năng sinh khởi quả và quả đồng loại với nhân. Nghĩa là nhân người thì sinh ra con người; nhân súc vật thì sinh ra súc vật. Nghĩa là nhân nào quả nấy.

- Tương ưng nhân, tiếng Phạn samprayuktahetu. Samprayukta có nghĩa là cùng nhau thích ứng. Ấy là nhân có khả năng hỗ trợ và tương ứng với nhau. Nghĩa là tâm và các pháp thuộc về tâm hỗ trợ và tương ứng đồng thời, đồng một chỗ nương tựa, đồng điều kiện hỗ trợ với nhau, đồng hành tướng với nhau và đồng sự kiện với nhau để sinh khởi quả.

- Biến hành nhân, cũng gọi là nhất thiết biến hành nhân, tiếng Phạn là sarvatragahetu. Sarvatraga có nghĩa là vận hành cùng khắp. Nghĩa là nhân có khả năng sinh khởi các loại phiền não bao gồm hết thảy pháp nhiễm ô.

- Dị thục nhân, tiếng Phạn là vipākahetu. Vipāka tiền tố từ là vi và căn của nó là pāk, có nghĩa là nấu chín. Nghĩa là nhân khi đã đến thời điểm chín muồi thì nhân và quả khác nhau. Nhân sinh khởi, nhưng phải trải qua một thời gian khác mới sinh khởi quả, nhân và quả khác thời, nên gọi là dị thục nhân. Nhân và quả dị loại. Nghĩa là nhân là thiện hay ác mà quả là vô ký, gọi là dị thục nhân. Nhân là thiện mà quả là vui hay nhân là ác mà quả là khổ hay nhân là thiện hay ác mà quả là vô ký, đều gọi là dị thục nhân. Nhân vô ký là nhân không thuộc về thiện hay ác; quả vô ký là quả không thuộc về khổ hay vui. (Tham khảo Câu xá luận 6, Đại Chính 29; Phát trí luận 1, Đại Chính 26; Đại tỳ bà sa 16 -21, Đại Chính 29; Tạp a hàm tâm luận 2, Đại Chính 28).

4- Nhân mười loại gồm: - Tùy thuyết nhân, quan đãi nhân, khiên dẫn nhân, sinh khởi nhân, nhiếp thụ nhân, dẫn phát nhân, định biệt nhân, đồng sự nhân, tương vi nhân, bất tương vi nhân.

- Tùy thuyết nhân là nhân thuộc về ngôn ngữ, dùng nó để diễn tả sự vật, nên gọi là tùy thuyết nhân. Nhân nầy thiết lập dựa vào ngôn ngữ. Tác nhân của ngôn ngữ là tầm, tứ hay tưởng.

- Quan đãi nhân là nhân do quan hệ và đối đãi với cái khác mà sinh khởi. Ví dụ, chân là quan đãi nhân của đi. Vì sao? Vì cái đi do quan hệ và đối đãi với chân mà sinh khởi. Nên, chân là quan đãi nhân của cái đi hay của hành động đi. Quan đãi nhân do dựa vào sự lãnh thọ mà thiết lập.

- Khiên dẫn nhân là nhân thuộc về chủng tử. Do lấy chủng tử làm nhân, khiến cho nhân có khả năng dẫn sinh tự quả thuần thục cho chính nó ở trong tương lai xa. Nhân nầy dựa vào tập khí để thiết lập.

- Sinh khởi nhân là nhân có khả năng sinh khởi tự quả cho chính nó ở tương lai gần. Nhân nầy dựa vào chủng tử thuần thục mà thiết lập.

- Nhiếp thụ nhân là nhân bao gồm cả chủng tử và các duyên tương nhiếp với nhau mà sinh khởi quả. Nhân nầy dựa vào vô gián diệt, các căn, đối tượng của các căn, tác dụng, sĩ dụng và chân thật mà thiết lập.

- Dẫn phát nhân là nhân có khả năng sinh khởi quả đồng loại. Nghĩa là các chủng tử thiện, ác, vô ký có khả năng dẫn sinh tự quả đồng loại và có khả năng dẫn sinh nhân của các hạnh thù thắng và vô vi. Nhân nầy là do dựa vào chỗ tùy thuận mà thiết lập.

- Định biệt nhân cũng còn gọi là định dị nhân là nhân có khả năng sinh khởi tự quả nhất định cho chính nó không tạp loạn. Nhân nầy là do dựa vào công năng sai biệt của các pháp mà thiết lập.

- Đồng sự nhân là nhân và quả đồng sự với nhau hòa hợp làm một. Nhân nầy dựa vào sự hòa hợp mà thiết lập.

- Tương vi nhân là nhân sinh khởi sự trái ngược, nghĩa là do tính chất trái ngược của duyên, khiến trở ngại sự sinh khởi quả hay trở ngại đối với sự sinh khởi của các pháp. Nhân nầy là do dựa vào chướng ngại mà thiết lập.

- Bất tương vi nhân là nhân có khả năng sinh khởi quả mà không bị bất cứ sự trở ngại nào, nghĩa là nhân thuận lợi cho sự sinh khởi quả. Nhân nầy là do dựa vào chỗ không chướng ngại mà thiết lập. (Tham khảo Du già sư địa luận 5, Đại Chính 30; Đại trí độ luận 32, Đại Chính 25; Hiển dương thánh giáo luận 18, Đại Chính 31; Thành duy thức luận 2 -8, Đại Chính 31).

Mười nhân nầy, ta cũng có thể tham khảo thêm ở Bồ tát địa trì kinh và một số kinh luận khác nữa, ở đây không phiền trích dẫn.

Nhân phải có duyên tác động, hỗ trợ, thì nhân mới sinh khởi quả. Duyên có bốn loại như sau:

Duyên có bốn loại gồm: Nhân duyên, Đẳng vô gián duyên, Sở duyên duyên và Tăng thượng duyên.

Nhân duyên (pratyayāhetu): Tất cả pháp kể từ thế giới nội tại đến thế giới khách quan, không có sự sinh khởi nào độc lập ngoài sự quan hệ nhân duyên.

Nhân (hetu) là năng lực tác động tự nội; Duyên (pratīya) là điều kiện giúp đỡ từ ngoại, để cho năng lực tác động tự nội ấy được sinh khởi và hình thành. Nhân duyên trong ý nghĩa của bốn duyên nầy, thì nhân cũng chính là duyên và duyên cũng chính là nhân. Vì nhân được hình thành từ duyên, nên nhân ấy cũng chỉ là một trong những thành phần của duyên, nên gọi là nhân duyên.

Lại nữa, nhân duyên là chỉ cho năng lực tự sinh ra quả cho chính nó. Nhân là chủng tử nội hàm. Duyên là mặt hiện hành của chủng tử. Chủng tử khởi sinh hiện hành và hiện hành huân tập thành chủng tử. Chủng tử thiện, ác, vô ký từ A lại da thức mà chuyển hiện qua bảy thức gồm nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý và mạt na và cũng từ nơi bảy thức nầy mà huân tập lại thành chủng tử. Sự khởi hiện và huân tập; sự huân tập và khởi hiện tương quan giữa A lại da thức và các thức như vậy, gọi là nhân duyên.

Đẳng vô gián duyên (Anantara-pratīya): Duyên nầy còn gọi là Thứ đệ duyên, nghĩa là tất cả các pháp làm nhân, làm duyên cho nhau một cách liên tục, không bị gián cách. Hay nói khác, pháp trước làm nhân cho pháp sau, pháp sau làm duyên cho pháp trước, các pháp cứ tuần tự làm nhân, làm duyên cho nhau như vậy mà sinh khởi liên tục. Do đó, gọi là Đẳng vô gián duyên hay là Thứ đệ duyên.

Lại nữa, trong các pháp tương quan sinh diệt liên tục, pháp trước diệt, pháp sau sinh, cái trước diệt cái sau sinh, tâm niệm trước diệt, tâm niệm sau sinh, chúng liên tục với nhau không hề gián đoạn. Và tuy chúng sinh diệt có trước sau, nhưng thể và dụng của chúng vẫn đồng đẳng như nhau không gián đoạn, nên gọi là đẳng vô gián duyên.

Sở duyên duyên (Alambanapratītya): Nghĩa là Duyên và Sở duyên. Duyên là pratītya và Sở duyên, tiếng Phạn là Alambana. Alambana đi từ động từ căn là Lam, có nghĩa là leo, vin vào, dựa vào, nương vào, vướng vào.

Như vậy, Sở duyên hay Alambana là đối tượng để cho cái khác dựa vào. Sở duyên là ám chỉ cho cảnh vật được biến tợ bởi tâm và thức. Những cảnh vật được biến tợ này lại làm duyên để cho tự thức khởi sinh. Do đó, gọi là Sở duyên duyên

Lại nữa, sở duyên (Alambana) là chỉ cho đối tượng bị nhận thức hay thế giới khách quan. Còn chữ duyên (pratītya) là ám chỉ cho chủ thể năng nhận thức hay thế giới nội tại. Thế giới khách quan làm điều kiện để cho thế giới nội tại khởi sự phân biệt.

Sở duyên duyên nầy có hai loại gồm: Thân sở duyên duyên và sơ sở duyên duyên. Theo các nhà Duy thức học, thì thân sở duyên duyên là chỉ cho Kiến phần của thức A lại da, vì nó là thể năng duyên và lìa kiến phần tức là thể năng duyên mà có khả năng tính lường, gọi là sơ sở duyên duyên. (Thành duy thức luận 7, tr 40c, Đại Chính 31).

Nói gọn, cái nào có khả năng dẫn sinh sự phân biệt, và sự phân biệt ấy mang ảnh tượng tương tợ với chúng thì cái ấy gọi là duyên và sở duyên, hay gọi là sở duyên duyên (Alampanapratītya).

Tăng thượng duyên (Adhipapeyampratīya): Duyên nầy là duyên tăng thêm sự sinh khởi cho các pháp một cách nhanh chóng từ nhân đến quả.

Tăng thượng duyên gồm có thuận và nghịch:

Thuận duyên, là duyên hỗ trợ và tác động một cách tích cực để cho các pháp sinh khởi một cách nhanh chóng từ duyên đến quả.

Nghịch duyên, là duyên làm đối kháng sự sinh trưởng của nhân. Mọi pháp có thể sinh khởi, tồn tại hay hủy diệt đều lệ thuộc vào bốn duyên này. Ở trong bốn duyên này thì Sở duyên duyên, Tăng thượng duyên, Đẳng vô gián duyên là biệt tướng, còn Nhân duyên là tổng tướng. Nhân duyên có thể bao gồm hết cả các duyên còn lại. Tuy nhiên, một số nhà Phật học Đại thừa cho rằng, sự sinh khởi của sắc pháp và chủng tử chỉ cần có hai duyên là nhân duyên và tăng thượng duyên. Vì sao? Vì sắc pháp và chủng tử không phải là pháp duyên lự, nên không cần đến Sở duyên duyên. Lại nữa, sắc pháp và chủng tử do nhiều loại cùng chuyển khởi, nên không có sự đồng đều trước sau, nên không có Đẳng vô gián duyên. (Tham khảo Đại tỳ bà sa luận 21, Đại Chính 27; Du già sư địa luận 5, Đại Chính 30; Hiển dương thánh giáo luận 18, Đại Chính 31; Thuận chính lý luận 18, Đại Chính 29; Thành duy thức luận liễu nghĩa đăng 6, Đại Chính 43; Đại thừa nghĩa chương 31, Đại Chính 44).

Ngoài duyên bốn loại, còn có hai mươi bốn duyên. Hai mươi bốn duyên nầy thuộc về Phân biệt Thượng tọa bộ, ở trong Thanh Tịnh Đạo Luận, ta có như sau:

- Nhân duyên: Nhân là căn để hay gốc rễ và duyên là điều kiện căn để, điều kiện gốc. Nhân duyên làm điều kiện gốc cho hết thảy mọi điều kiện hay hết thảy mọi duyên, vì vậy mà gọi là nhân duyên.

- Sở duyên duyên: Một pháp trợ giúp bằng cách làm đối tượng để cho pháp khác duyên vào, nên gọi là sở duyên duyên.

- Tăng thượng duyên: Ấy là duyên tăng thượng. Duyên tăng thượng có hai loại gồm câu sanh và sở duyên. Câu sanh tăng thượng là duyên tăng thượng cùng có mặt sanh khởi đồng thời. Sở duyên tăng thượng là duyên tăng thượng đặt vào nơi một pháp mà từ nơi pháp ấy, pháp khác lại sinh khởi.

-Vô gián duyên: Ấy là duyên hỗ trợ liên tục. Nghĩa là pháp nào làm điều kiện để sinh khởi tiếp tục tương ứng với nó, gọi là vô gián duyên.

-Đẳng vô gián duyên: Ấy là duyên hỗ trợ cho các pháp sinh diệt liên tục, pháp diệt trước và pháp sinh sau, hay niệm trước diệt, niệm sau sinh đồng thể và dụng với nhau. Theo Buddhaghoṣa, thì đẳng vô gián duyên và vô gián duyên chỉ khác nhau về từ ngữ mà không khác nhau về ý nghĩa. (Visuddhi Magga – Buddhaghosa = Thanh tịnh đạo luận – Phật âm, Thích nữ Trí Hải dịch, 899, chùa Pháp vân tại Pomana. USA, Ấn hành 1995).

- Câu sinh duyên: Ấy là duyên đồng thời sinh khởi. Ví như ngọn đèn và ánh sáng. Ngọn đèn vừa có mặt là ánh sáng tức thì có mặt với ngọn đèn. Ánh sáng và ngọn đèn cùng sinh khởi một lúc, không có trước sau. Sự sinh khởi như vậy, gọi là câu sinh duyên.

- Tương hỗ duyên: Ấy là các duyên giúp nhau sinh khởi. Ví như cái kiềng đứng vững là nhờ ba chân của kiềng hỗ trợ nhau. Ba chân kiềng hỗ trợ cho cái kiềng đứng vững, gọi là tương hỗ duyên.

- Sở y duyên: Ấy là duyên mạnh làm đối tượng y chỉ cho cái khác nương tựa để sinh khởi.

- Y chỉ duyên: Ấy là duyên y chỉ. Nghĩa là duyên làm chỗ nương tựa, y chỉ và nâng đỡ cho cái khác sinh khởi. Ví như quả đất đối với thảo mộc và con người.

- Tiền sinh duyên: Ấy là duyên khởi lên trước làm điều kiện cho các pháp duyên vào để sinh khởi. Ví như nhãn căn là tiền sinh duyên của sắc trần. Và các đại chủng là tiền sanh duyên của nhãn căn,...

- Hậu sinh duyên: Ấy là duyên sinh khởi về sau, làm duyên cho tiền sanh duyên. Ví như cây cối trồng trước, sau đó bón phân. Nhờ bón phân mà cây cối trồng trước đó xanh tươi. Như vậy hậu sanh duyên làm duyên cho tiền sanh duyên.

- Tu tập duyên: Ấy là duyên lặp đi, lặp lại nhiều lần.

- Nghiệp duyên: Ấy là duyên hỗ trợ bằng sự can thiệp và tác động của tâm ý.

- Dị thục duyên: Ấy là duyên hỗ trợ sự an tịnh hay sự hỗ trợ tự nhiên cho cái khác sanh, không cần sự nỗ lực.

- Thực duyên: Ấy là duyên hỗ trợ thức ăn cho các pháp hữu sắc và vô sắc. Ví như bốn loại thực phẩm đều là thực duyên cho các pháp thuộc về sắc và vô sắc.

- Căn duyên: Ấy là duyên do các căn hỗ trợ mà sinh khởi. Ví như nhãn căn làm duyên cho nhãn thức sinh khởi,...và nhãn căn chỉ là điều kiện giới hạn cho nhãn thức sinh khởi, nên gọi là căn duyên.

- Đạo duyên: Ấy là duyên do các chi phần của đạo làm điều kiện để cho các pháp tương ưng sinh khởi, nên gọi là đạo duyên.

- Tĩnh lự duyên: Ấy là duyên do các chi phần của thiền làm điều kiện để thiện pháp sinh khởi- Các chi phần của thiền gồm: Tầm, tứ, hỷ, lạc, ưu, xả và nhất tâm. Các thiền chi nầy làm điều kiện để cho các thiện pháp sinh khởi, nên gọi là tĩnh lự duyên.

- Tương ứng duyên: Ấy là duyên hỗ trợ khiến cho pháp thuộc về một căn tương ứng với một trần nào đó sinh khởi. Ví như nhãn căn tương ứng với sắc trần, khiến nhãn thức hay cái thấy sinh khởi,...

- Bất tương ứng duyên: Ấy là duyên không tương ứng. Bất cứ pháp nào làm duyên khởi cho các pháp không đồng loại, đều gọi là bất tương ứng duyên. Ví như các yếu tố sắc uẩn (vật chất) làm điều kiện cho các yếu tố thuộc tâm uẩn (tinh thần) sinh khởi hay hủy diệt, hoặc các yếu tố tâm uẩn (tinh thần) làm điều kiện cho các yếu tố thuộc về sắc uẩn (vật chất) sinh khởi hay hủy diệt, đều gọi là bất tương ứng duyên.

- Hữu duyên: Ấy là duyên yểm trợ làm cho cái khác hiện hữu. Ví dụ đối với thân năm uẩn, thì các pháp thuộc về sắc uẩn, chúng làm duyên yểm trợ cho nhau và giúp nhau hiện hữu, gọi là hữu duyên; các uẩn thuộc về tâm hay vô sắc như thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn, chúng tương tợ cho nhau và giúp nhau hiện hữu, gọi là hữu duyên.

- Phi hữu duyên: Ấy là duyên phi hữu. Nghĩa là bất cứ pháp vô sắc nào trước đó chấm dứt làm điều kiện cho pháp vô sắc ở sau khởi lên, gọi là duyên phi hữu.

- Khứ duyên: Ấy là duyên ly khứ. Duyên yểm trợ bằng cách biến mất. Nghĩa là tâm quá khứ biến mất để làm duyên cho tâm hiện tại có mặt, gọi là khứ duyên.

- Bất khứ duyên: Ấy là duyên không biến mất. Không biến mất để trợ duyên, nên gọi là bất khứ duyên hay là duyên yểm trợ bằng cách không rời bỏ quá khứ.

Phương Pháp Quán Chiếu Duyên Khởi

Đối với pháp mười hai duyên khởi, Kinh và Luận dạy ta thực hành hai pháp quán. Một là lưu chuyển và hai, là hoàn diệt.

-Quán chiếu lưu chuyển: Thực tập phương pháp quán chiếu nầy là để thấy rõ nguyên lý duyên khởi: “Cái nầy sinh, thì cái kia sinh”. Nghĩa là “vô minh sinh khởi thì hành sinh khởi,...”. Nên, ta quán chiếu để thấy rõ sự lưu chuyển trong mười hai chi duyên khởi liên hệ đối với đời sống của ta trong hiện tại; trong ba đời và vô thỉ.

- Quán chiếu sự lưu chuyển và hiện khởi của mười hai nhân duyên trong từng niệm hiện tiền:

Khi đối cảnh, tâm ta không có giác tỉnh, vô minh vọng khởi, khiến ta không thấy rõ đối tượng sinh khởi từ nhân duyên và trong nhân duyên có nhân và có quả; Trong quả có nhân và trong nhân có quả.

Khi một niệm không tỉnh giác hay thiếu tỉnh giác, thì vô minh sinh khởi. Một niệm không tỉnh giác làm nhân, làm duyên cho vô minh sinh khởi. Vô minh đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho hành sinh khởi; hành đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho thức sinh khởi; thức đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho danh sắc sinh khởi; danh sắc đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho lục nhập sinh khởi; lục nhập đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho xúc sinh khởi; xúc đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho thọ sinh khởi; thọ đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho ái sinh khởi; ái đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho thủ sinh khởi; thủ đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho hữu sinh khởi; hữu đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho sanh sinh khởi; sanh đã sinh khởi, thì nó lại làm nhân, làm duyên cho lão tử, ưu bi khổ não sinh khởi.

Quán chiếu để thấy rõ mười hai chi phần của nhân duyên, nương nhau sinh khởi liên tục, không gián đoạn bởi niệm trước và niệm sau như vậy, gọi là quán chiếu mười hai chi phần duyên khởi ngay trong từng niệm hiện tiền. Niệm trước làm nhân duyên cho niệm sau sinh khởi, niệm sau lại làm nhân duyên cho niệm sau nữa sinh khởi, cứ như vậy mà vọng niệm liên tục sinh khởi ở nơi dòng chảy tâm thức của ta.

Thực tập pháp quán nầy, ta chú ý đến chất liệu niệm và giác ở nơi tâm ta. Và duy trì niệm và giác ấy luôn luôn có mặt trong hiện tiền, để niệm được thăng tiến thành chánh niệm và giác được thăng tiến thành chánh giác. Niệm và giác có mặt hiện tiền, thì vô minh không duyên vào đâu để sinh khởi. Vô minh không sinh khởi, thì các chi phần của vô minh không dựa vào đâu để sinh khởi, khiến cho các khổ uẩn trong sinh tử chấm dứt và Niết bàn có mặt.

- Quán chiếu sự lưu chuyển và hiện khởi của mười hai nhân duyên liên hệ ba đời:

Nhìn sâu vào trong một niệm của ta, ta thấy có đầy đủ cả mười hai chi phần duyên khởi và có đủ cả ba thời gian quá khứ, hiện tại và vị lai. Nghĩa là trong vô minh có đầy đủ cả mười một chi phần kia, và do trong vô minh có cả mười một chi phần kia, nên chúng mới làm nhân, làm duyên cho vô minh sinh khởi và cùng sinh khởi với vô minh. Vì vậy, trong vô minh không có chủ thể, không có ngã thể mà vô minh sinh khởi là do nhân duyên cùng tác động. Và ngay trong một niệm duyên khởi của ta cũng bao gồm cả ba đời vị lai, hiện tại và quá khứ. Niệm chưa đủ duyên để khởi là vị lai; cùng đủ duyên để khởi là hiện tại; sau khi niệm đã khởi lại biến diệt là quá khứ. Nên, vị lại, hiện tại và quá khứ đều có mặt ngay trong một niệm hiện tiền. Một người thấy hiện tiền mà không thấy trong một niệm hiện tiền có cả vị lai và quá khứ, thì không phải là người thấy được pháp duyên khởi xuyên suốt.

- Quán chiếu sự lưu chuyển và hiện khởi của mười nhân duyên từ vô thỉ đến vô chung:

Vô minh là duyên khởi, nên nó không có khởi điểm cho nó, nên gọi là vô thỉ và nó cũng không có điểm cuối cùng cho nó, nên gọi là vô chung. Mười hai chi phần duyên khởi quan hệ với nhau được xem như là một vòng tròn mà không phải là một được thẳng. Nên, tự thân của vô minh là vô thỉ và vô chung. Nghĩa là cái nầy diệt thì cái kia sinh, sinh và diệt cùng có mặt trong nhau làm nhân, làm duyên hỗ trợ nhau sinh diệt tương tục vô thỉ và vô chung.

Lục đạo chúng sanh do đâu mà có? Do nghiệp mà có. Nghiệp do đâu mà có? Nghiệp có là do hành duyên với vô minh mà sinh khởi. Vô minh do đâu mà có? Do duyên vào bất giác mà vọng niệm khởi động, các phiền não từ đó mà sinh khởi, nghiệp liên hệ đến phiền não mà chiêu cảm nên, y báo và chánh báo trong lục đạo chúng sanh.

Theo các nhà Phật học Đại thừa phân tích, thì vô minh trong mười hai duyên khởi thuộc về vô minh chi mạt mà không phải là vô minh căn bản. Căn bản vô minh còn gọi là vô thỉ vô minh. Vô thỉ vô minh, chính là tâm bất giác, mê vọng. Chính tâm nầy liên hệ với nghiệp và nghiệp liên hệ với tâm bất giác, mê vọng nầy, mà khởi sinh sự sai thù vạn biệt của thế giới và chúng sanh. Thế giới và chúng sanh do nghiệp liên hệ với căn bản vô minh nầy, mà chiêu cảm nên thế giới sinh diệt của chúng sanh từ vô thỉ cho đến vô chung.

Quán chiếu pháp duyên khởi lưu chuyển nầy thành tựu, khiến cho những hạt giống tà kiến về hữu thần, vô thần, chấp ngã, chấp pháp hoàn toàn nơi ta bị rơi rụng, đưa tâm trở lại với trạng thái bình lặng và giác tỉnh hoàn toàn.

- Quán chiếu hoàn diệt: Thực tập pháp quán nầy là để thấy rõ nguyên lý duyên khởi: “Cái nầy diệt thì cái kia diệt”. Nghĩa là “vô minh diệt, thì hành diệt”. Sự hủy diệt các chi phần ở trong mươi hai duyên khởi liên hệ đến đời sống của ta có hai cách. Một là diệt tận vô minh chi mạt, khiến cho các chi phần trong mười hai duyên khởi đều bị diệt tận; hai là diệt tận vô minh căn bản, khiến cho vô minh chi mạt và những gì liên hệ đến vô minh đều bị diệt tận.

- Phương pháp quán chiếu và diệt tận chi mạt vô minh:

Chi mạt vô minh không tự có, nó có là từ nơi tâm mê hoặc. Ái thủ hữu là chất liệu nuôi dưỡng vô minh và kế thừa vô minh. Vì vậy, muốn diệt tận chi mạt vô minh, thì phải diệt tận ái thủ hữu. Ái thủ hữu không tự có, chúng do duyên vào xúc và thọ mà sinh khởi. Xúc và thọ không tự có, chúng do sáu căn và sáu trần duyên vào nhau mà sinh khởi. Sáu căn duyên vào danh và sắc mà sinh khởi. Danh và sắc, duyên vào thức mà sinh khởi. Thức duyên vào vô minh và hành mà sinh khởi.

Nên, muốn diệt tận chi mạt vô minh, thì ta phải diệt tận ái thủ và hữu. Muốn diệt tận ái thủ và hữu, ta phải biết phòng hộ sáu căn qua giới, nghĩa là phòng hộ và đình chỉ ái nhiễm ngay ở nơi các căn tiếp xúc với các trần. Và ta phải có niệm hay giác ngay khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, như vậy là ta phòng hộ sáu căn khi tiếp xúc với sáu trần qua định. Và khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, ta có giác và chiếu để thấy rõ sáu căn hay sáu trần và sáu thức đều do duyên khởi, nên chúng là vô thường, không có ngã tính, không phải là ta, không phải là của ta, khiến cho mọi hạt giống chấp ngã và chấp pháp liên hệ chi mạt vô minh nơi tâm ta đều bị yếu dần và chúng bị phòng hộ và đình chỉ bởi giới, bị nhiếp phục bởi định, bị chuyển hóa và quét sạch bởi tuệ.

Vì vậy, muốn hủy diệt vô minh, trước hết ta phải hủy diệt ái thủ và hữu. Muốn hủy diệt ái thủ và hữu, ta phải biết phòng hộ, nhiếp phục và hủy diệt chúng qua giới, định và tuệ. Tùy theo mức độ phòng hộ, nhiếp phục và hủy diệt đối với ái thủ hữu qua giới định tuệ mà các chi phần của đạo lộ giải thoát như chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định, xuất hiện trên tâm.

Như vậy, muốn đoạn trừ chi mạt vô minh, ta phải nhiếp phục ái thủ hữu qua sự phòng hộ sáu căn, khi sáu căn tiếp xúc với các đối tượng tương ứng. Ái thủ hữu bị giới định tuệ nhiếp phục ngay ở nơi sát na của tâm hiện tiền, thì chi mạt vô minh cũng sẽ bị giới định tuệ nhiếp phục và hủy diệt trong những sát na tâm tiếp theo.

- Phương pháp quán chiếu và diệt tận căn bản vô minh:

Căn bản vô minh là do duyên vào tâm bất giác mà vọng khởi. Bất giác nghĩa là không tỉnh giác. Vô minh là không hiểu rõ chân lý, theo các kinh điển thuộc văn hệ A hàm, giải thích rằng, vô minh là trạng thái của tâm mù quáng không thấy rõ pháp Tứ thánh đế. (Đại bản kinh – Trường a hàm 1, Đại Chính 1).

Luận Thành duy thức phân chia vô minh có hai loại gồm: Vô minh chủng tử và vô minh hiện hành. Vô minh chủng tử là vô minh ngủ ngầm ở trong tàng thức, nên nó cũng còn gọi là tùy miên vô minh. Hiện hành vô minh là vô minh trói buộc chúng sanh ở trong sanh tử hay thế giới mê lầm, vì vậy nó cũng còn gọi là triền vô minh. (Thành duy thức luận 8 – 9, Đại Chính 31).

Căn bản vô minh, ở Kinh Thắng man gọi vô thỉ vô minh trụ địa. Loại vô minh nầy là gốc rễ phát sinh hết thảy phiền não, chỉ có tuệ giác của Phật mới đoạn trừ hết sạch loại vô minh nầy. (Thắng man kinh bảo khốt, Đại Chính 12).

Luận Đại thừa khởi tín cho rằng, căn bản vô minh cũng còn gọi căn bản bất giác, ấy là niệm bất giác khởi lên đầu tiên nơi bản tâm. Niệm khởi lên đầu tiên ấy nơi bản tâm, không thấu triệt được chân lý, niệm ấy gọi là căn bản vô minh. (Đại thừa khởi tín luận, Đại Chính 32).

Như vậy, căn bản vô minh là gì? Bản tâm vốn thanh tịnh, niệm phân biệt nhân ngã khởi lên đầu tiên nơi bản tâm, niệm ấy là căn bản vô minh. Vì sao? Vì nó không còn có khả năng thấu triệt vạn pháp vốn như như, nên khởi lên nhân ngã sai thù, khiến bao nhiêu vô minh phiền não duyên vào chúng mà khởi sinh vô cùng, vô tận.

Nên, muốn đoạn trừ căn bản vô minh, thì phải quán chiếu thường trực đối với Không, Vô tướng, Vô tác và Vô nguyện ơ nơi thể tính của tâm giác ngộ.

Quán chiếu thể tính của tâm giác ngộ, vốn rỗng lặng, vốn là như, vốn không có tự tính, vốn không có nhân ngã, vốn không có pháp, vốn không có phi pháp. Pháp hay phi pháp đều là những ý niệm thuộc về vô minh. Thực tập quán chiếu như vậy, nên gọi là không quán. Do thành tựu pháp quán nầy mà căn bản vô minh bị diệt tận.

Thể tính của tâm giác ngộ vốn là rỗng lặng, vốn là như, không có tự tính, nên không có bất cứ tướng gì có thể khái niệm hay thủ đắc ở nơi thể tính giác ngộ ấy. Thường thực tập quán chiếu để thấy rõ thể tính giác ngộ vốn thanh tịnh vô tướng như vậy, nên gọi là vô tướng quán. Do thành tựu pháp quán nầy mà căn bản vô minh bị diệt tận.

Thể tính của tâm giác ngộ vốn rỗng lặng, vốn là như, vốn không có tự tính, nên thể tính ấy vốn không khởi niệm, vốn không diệt niệm, không do duyên vào bất cứ tác ý nào mà hình thành, nên gọi là vô tác quán. Do thành tựu pháp quán nầy mà căn bản vô minh bị diệt tận.

Thể tính giác ngộ vốn rỗng lặng, vốn là như, vốn không có tự tính, nên ở trong thể tính ấy, vốn không có bất cứ ước muốn nào khởi và diệt, nên gọi là vô nguyện. Thường quán chiếu để thấy rõ tự tính giác ngộ thường thanh tịnh như vậy, nên gọi là vô nguyện quán. Do thành tựu pháp quán nầy mà căn bản vô minh bị diệt tận.

Và diệt tận căn bản vô minh, thì chỉ có Phật mới diệt tận hoàn toàn. Tại sao? Bởi vì Phật là thường giác, là chánh biến giác, nên không có lúc nào là Ngài không giác. Và vì giác ngộ triệt để và cùng khắp, nên hết thảy vô minh đều vĩnh viễn đoạn tận. Kinh nói có bốn hạng người giác ngộ về nguyên lý duyên khởi như sau: “Bậc hạ trí quán chiếu mà không thấy được Phật tính, và do không thấy Phật tính, nên chỉ thành tựu đạo quả Thanh văn mà thôi.

Bậc trung trí quán chiếu mà không thấy được Phật tính, nên chỉ thành tựu quả Duyên giác mà thôi.

Bậc thượng trí quán chiếu Phật tính, có thấy, có hiểu, nhưng không thấu triệt, nên chỉ an trú vào địa vị Thập trú Bồ tát mà thôi.

Bậc thượng thượng trí, quán chiếu Phật tính, do thấy rõ và quán triệt, nên chứng đắc đạo quả Vô thượng bồ đề”. (Đại bát niết bàn kinh 27, tr 524b, Đại Chính 12).

Vì vậy, thực tập phương pháp tỉnh giác, ta có thể giảm trừ và đoạn tận hết thảy vô minh, chấm dứt toàn bộ hai loại phân đoạn và biến dịch sinh tử, đạt đến đời sống giải thoát hoàn toàn. Nên, vô minh mà diệt tận, thì không còn có bất cứ loại phiền não nào mà có thể tập khởi. Và vô minh đã bị diệt tận, thì không còn có bất cứ một loại khổ đau nào có lý do để hiện hữu. Mọi khổ đau đều bị diệt tận hoàn toàn theo sự diệt tận của vô minh. Nên, Phật là bậc Chánh biến giác hay Vô thượng giác.

Hiệu Quả Của Nhân Duyên Quán

Hiệu quả của nhân duyên quán là phá trừ chấp ngã, chấp pháp, đoạn tận chi mạt vô minh và căn bản vô minh, để thành tựu đời sống giải thoát và giác ngộ hoàn toàn. Vì vậy, kinh dạy “Ai thấy được lý duyên khởi, người ấy thấy được pháp; ai thấy được pháp, người ấy thấy được lý duyên khởi = Yo paticcasamuppādam passati so dhammam passati – yo dhammam passati so paticcasamuppādam passati”. (Mahāhatthipadopama Suttam, No 28, p 235, Majjhima Nikāya I, Pali Text Society 1958)

Và điều nầy kinh Đại bát niết bàn lại nói cụ thể hơn rằng: “Người nào thấy được lý Mười hai duyên khởi, chính người ấy đã thấy được pháp; Người nào thấy được pháp, chính người ấy thấy được Phật. Phật chính là Phật tính. Vì sao? Vì tất cả chư Phật đều lấy pháp duyên khởi làm tính”. (Đại bát niết bàn kinh 27, tr 524a , Đại Chính 12).

Thấy được pháp duyên khởi là thấy thực tại sinh diệt, thực tại vừa sinh diệt, vừa không sinh diệt và thực tại siêu việt sinh diệt ngay ở nơi các pháp duyên khởi sinh diệt. Thực tại sinh diệt là thực tại thế gian bao gồm Khổ và Tập; thực tại vừa sinh diệt, vừa không sinh diệt, đó là ba mươi bảy phẩm trợ đạo của Đạo đế. Ở trong Đạo đế, các thành phần trợ đạo thuộc về hữu lậu, hữu vi, nên có sinh diệt, còn Bát chánh đạo là Đạo, là Thánh đạo vô lậu, vô vi, nên không còn sinh diệt. Còn Diệt đế là hoàn toàn là vô lậu, vô vi, nên là thực tại siêu việt sinh diệt. Đối với các pháp duyên khởi, Diệt đế được hiểu là Tánh - không và đối với pháp giải thoát, thì Diệt đế được xem như là Niết bàn. Tánh - không hay Niết bàn đều là thực tại siêu việt sinh tử, siêu việt ngôn thuyết, siêu việt mọi ý niệm. Pháp ấy chỉ có thực hành mới thấy, mới chứng nghiệm, như đức Phật đã dạy: “Pháp do ta chứng ngộ thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ có người trí mới thấu hiểu,...”.

Kết Luận

Giáo lý Duyên khởi phủ nhận triệt để đối với các học thuyết thiết lập trên nền tảng ngã tính và nó cũng phủ nhận triệt để đối với mọi lý thuyết cho rằng các pháp là thường tại hay biến mất hoàn toàn.

Và hiệu quả của nhân duyên quán là phá trừ ngu si tà kiến đối với ngã và pháp một cách triệt để, làm dẫn sinh chánh kiến và chánh giải thoát.

Thích Thái Hòa - Viện Cổ Pháp